شهاب‌الدين شيخی

کمپین بین‌المللی لغو مجازات مرگ در ایران ـ مجازات مرگ و حذف فيزيکی امکان حيات يک واحد انسانی از اعضای جامعه، از شيوه های کهن مجازات در دنيای سنتی و سده های باستان زندگی اجتماعی است. مجازات ها از نظر جامعه شناسی جنايی و جرم شناسی برای ترميم يا جبران آسيب‌هايی است که از سوی فرد مجرم به جامعه و يا فرد و افرادی از جامعه وارد شده است. بسته به اين‌که آسيب وارده جسمانی يا مالی و يا روانی و يا هر نوع آسيب ديگری باشد، جرم و مجازات از تناسب های حداقلی و گاه حداکثری برخوردارند.

مجازات برای تنبيه يا برای ترميم

مجازات اعدام از نوع مجازات های تنبيهی و جبرانی و بيشتر جبران روانی بستگان مقتول و يا جبران روانی برای جامعه‌ی آسيب ديده است. سير صعودی و انسانی تر شدن مجازات ها از جوامع سنتی به جوامع مدرن، حرکت از مجازات ها تنبيهی به مجازات های ترميمی بوده است. اميل دوکيم که وی را يکی از بنيان گزاران دانش جامعه‌شناسی می‌دانند و از نظريه پردازان کلاسيک اين دانش است. در مقايسه‌ی جوامع مدرن وسنتی بعد از برشمردن مواردی هم‌چون تفاوت « تقسيم کار» و شيوه‌های توليد اقتصادی و ساختار‌های خانواده و … به تفاوت نگاه جوامع به مقوله‌ی « مجازات» پرداخته است.

به باور وی در جامعه‌ی سنتی مجازات‌ها از نوع « تنبيهی» است و در جوامع مدرن« مجازات‌های ترميمی» مد نظر قانون‌گزاران و مجريان قانون است. در مجازات تنبيهی، هدف غايی مجازات « تنبيه » فرد مجرم و به تبع آن ايجاد « تنبه» يا بازدارندگی در ديگر افراد جامعه برای جلو گيری و ارعاب از ارتکاب به عملی است که فرد مجرم به آن مجازات دچار شده است.

کارل مارکس ديگر متفکر جامعه‌شناس نيز ضمن تقبيح تببين «ايدئاليستی آلمانی» مجرم و به تبع آن مجازات که بنياد آن را در تفکر هگل می‌جويد، به شدت در اثبات ناتوانی مجازات اعدام برای جلو‌گيری از « جرم» می‌کوشد و نيز در مقاله‌ای با داده‌های آماری قابل توجه و تبيينی نشان می‌دهد که مجازات اعدام، نه تنها در جلوگيری از جرم و جنايت ناتوان است، بلکه در واقع آمار وقوع قتل‌های بعدی و نيز حتا آمار خود‌کشی را نيز بالا می‌برد. در واقع نظر مارکس را شايد بتوان جزو آن دسته از نظرياتی ارزيابی کرد که « مجازات مرگ»را به دليل بازتوليد کنندگی‌ خشونت نه تنها از بين برنده‌ی خشونت ندانسته بلکه عامل تداوم و استمرار خشونت در جامعه ارزيابی کرده است. هم‌چنين بايد اين نکته را نيز افزود در نگاه مارکس بخشی از انتقاد به اين معطوف است که مجرم و حتا قضاوت و مجازات خود بخشی و در واقع تابعی از جامعه و مکانيسم‌ها و ساختارهای ناتوان و بيمار اجتماعی است. اين‌که فرد را به عنوان «يک واحد مجرد و انتزاعی از جامعه در نظر بگيريم، می‌تواند توليد کننده اين نوع نگاه به مجازات شديد برای انسان را در نظر بگيرد.»

مجازات و بدن

يکی ديگر از تفاوت‌هايی که بين انواع مجازات‌ها هست در همين تقسيم بندی، تفاوت مجازات معطوف به بدن و مجازات معطوف به روان است. در واقع همان‌گونه که مشاهده می‌شود، مجازات‌ها در جوامع قبلی معطوف به بدن بوده و قانون معروف «تاليون» يا خون در مقابل خون و چشم در برابر چشم، به نيکی اين امر را نشان می‌دهد که مجازت‌ها روی بدن فرد مجرم واقع می‌شود. بدن به عنوان واحد توليد کننده‌ی انرژی و نيرو برای کار، احتمالا باعث شده چنين رويکردی نسبت به مجازات وجود داشته باشد. هم‌چنين معمولا مجازات‌های معطوف به بدن در واقع از بين برنده‌ی عضوی از بدن بوده که يا در فرد ديگری توسط مجرم آسيب ديده و يا عضوی از بدن مجرم، که توسط آن عضو فعل يا عمل مجرمانه‌ای را مرتکب شده است. در اين گونه مجازات‌ها فرصتی برای استفاده‌ی ديگر‌گونه و بهينه از آن عضو بدن هرگز به فرد مجرم داده نخواهد شد. در مجازات مرگ اما ضمن آن‌که هم‌چنان مجازات ناظر به بدن می باشد، اما غير از بدن کليت حيات نفسانی انسان از دست می‌رود و به تبع آن تمامی فرصت‌های ممکن برای بهينه کردن فرد و جامعه و رابطه‌ی متقابل آن‌ها از بين می رود. مجازات معطوف به بدن، مجازات‌های غير قابل جبران و غير قابل برگشت می باشند.

اما در جوامع امروزی مجازات همان‌طور که گفته شد امری است ناظر و معطوف به « بازپروری» و ترميم فرد و جامعه. فوکو در کتاب مراقبت و تنبيه به بررسی نظام‌های مجازات، در جهان کلاسيک و جهان مدرن می‌پردازد. در آن جهان کلاسيک مجازات مبتنی بر «بدن» است و در جهان مدرن نيز اگرچه هم چنان بدن جايگاه ميل مجازات است، اما اشکال مراقبتی مجازات، جای خود را به اشکال تنبيهی آن داده‌اند. در جهان مدرن اولين رويکرد به بدن مبتنی بر همان اصل «جدا سازی» است. يعنی کسی که زندانی می شود «بدن»اش در اختيار حاکم است تا از جامعه جدا گردد و در مکانی به نام زندان دوباره باز آوری و باز پروری شود تا به شکل هنجارين جامعه در آيد.

در واقع اگر فردی مرتکب جرمی می‌شود، هم خود فرد به عنوان يکی از اعضای جامعه آسيب ديده است و هم احتمالا جرم فرد آسيبی را به جامعه وارد کرده است. حال اگر عضوی از اعضای فرد را نابود و منهدم نماييم، آسيب ثانوی را به فرد و عضو آسيب ديده‌ی جامعه وارد کرده‌ايم و هم توليد خشونت مشروع کرده‌ايم و خشونت در شکل مشروع و غير مشروع‌اش بدون شک بازتوليد کننده‌ی خشونت دوباره می‌شود. از سوی ديگر معمول استدلال‌های کسانی که به مجازات‌های معطوف به بدن، اعتقاد دارند، در حوزه‌های قصاص می‌باشد. يعنی همان قانون خون در مقابل خون و چشم در مقابل چشم. در واقع اين استدلال‌ها منوط به اين است که «آسيب» وارده را به يک «شخص» ديگر در نظر می‌گيرند و برای جبران مافات از وی « قصاص» در نظر گرفته می‌شود. اما در اين استدلال تنها و تنها عريان خشم و خشونت کور در نظر گرفته می شود و تنها چيزی که « اطفاء» و « امحا» می شود همان خشونت و خشم فرد آسيب ديده است. نه جبران عضو آسيب ديده و يا زنده شدن فرد متوفا. اين نکته چنان روشن است که واقعا نيازمند هيچ استدلالی نيست و آفتاب دليل آفتاب است. اما در نظر گرفتن مجازات‌های ترميمی هم فرصت جبران را به فرد می‌دهد و هم فرصت تجربه‌ی بخشايش را به فرد آسيب ديده و هم فرصت استفاده‌ی دوباره‌ی جامعه به يکی از افراد و اعضای جامعه‌اش.

شايد بتوان ريشه‌ی اين مجازات را در ساختار کهن شکل‌گيری جوامع جست‌وجو کرد. ساختار‌هايی که برمبنای خانواده‌ی پدر سالار شکل گرفته و پدر که « حق نان» فرزند را داشت، به تبع آن « حق جان» وی را نيز برای خود نگه داشته بود. اين حق در شکل گيری متشکل جامعه که به صورت نهادی ساختار‌مند با پيوند‌های ارگانيک و يا مکانيکی درآمد به حاکم جامعه ارتقا يافت. در واقع حاکميت و پادشاه نماد و نماينده‌ی « نهاد پدری» متراکم، برای يک جامعه در نظر گرفته شد. از همين روست که ميشل فوکو در کتاب اراده به دانستن می گويد: «از ديرباز يکی از امتيازهای سرشت نمای قدرت حاکم، حق زندگی و مرگ بود. بی شک از لحاظ صوری اين حق از patria potestas( قدرت پدرانه)ی قديمی مشتق شده بود که به پدر خانواده‌ی رومی حق«دراختيار داشتن» زندگی فرزندان‌اش هم چون زندگی بردگان را می‌داد؛ پدر خانواده به آنان زندگی داده بود و می توانست آن را پس بگيرد». از سوی ديگر حاکم به عنوان فردی که کسی است که واسط نيروی قهريه‌ی خداوند و نماينده ی وی است نيز می تواند به نمايندگی از وی در مورد جان شهروندان تصميم بگيرد.البته با قيد شرايطی که معمولا تعيين و تغييرات اين شرايط نيز در حوزه ی تشخيص حاکم است. اما در سير تغييرات و تطورات جامعه، اشکال مجازات روز به روز از سويه‌ی « بدنی» مجازات، به سويه‌ی «روانی» مجازات و از ساختار و هدف‌مندی «تنبيهی» به سوی ساختار‌های با اهداف « ترميمی» حرکت کرد. اين مجازات که معطوف به روان می‌باشد هم منظور مجازاتی است که روان فرد مجرم را مورد مجازات قرار می‌دهد و هم منظور نوع مجازاتی است که سعی در بازپروری روان فرد مجرم، فرد آسيب ديده و جامعه‌ی آسيب ديده است. بدون شک در همين مجازات‌ها هم به تناسب ساختارهای حقوقی و فرهنگی و قضايی، قصاوت‌ها و سنگدلی‌ها و شقاوت‌هايی می‌شود که در ذات خشونت‌ورزانه‌اش هيچ تفاوتی با ديگر اشکال مجازات ندارد. اما آن‌چه در اين‌جا مورد بحث است مفهوم حق حيات است که از بين نمی‌رود.

از آن جا که طبق متون حقوق بشر پويا در طول زمان «حق حيات» به اصلی‌ترين و بنيانی‌ترين حقوق انسانی تبديل و مورد توافق قرار گرفته است، مجازات مرگ روز به روز در جوامع مدرن بيشتر تقبيح شده است زيرا اعدام را نمی توان به عنوان مجازاتی که ترميم کننده‌ی نيروهای بهينه‌ی اجتماعی است در نظر گرفت. زيرا امروزه ديگر اجرای حکم اعدام به نوعی قتل دولتی، تلقی می شود.

مجازات مرگ، مجازاتی غير قابل برگشت

آن چه در مجازات مرگ به شدت مورد توجه است، دو مفهوم اساسی است. اولی همانا «حق حيات» که متقدم و متاخر هر حق ديگری برای يک انسان است. اما مفهوم ديگر از نظر حقوقی، مفهوم « قابليت برگشت مجازات» می‌باشد. مجازات قابل برگشت، به اين منظور در ساختار‌های حقوقی در نظر گرفته شده است، که امکان «دفاع» و امکان «بی‌گناهی» که اصلی هم‌گانی است مگر خلاف‌اش ثابت شود، هم‌چنان به صورت پويا از انسان گرفته نشود. هرجا و حتا در طول دوران مجازات امکان اثبات بی گناهی متهم و مجرم وجود داشت اين امکان به صورت ابدی نبايد سلب شده باشد. از سوی ديگر اگر در هر نهاد قضايی متهمی به ناحق و به اشتباه مجازات شده باشد، در صورت اثبات بی‌گناهی، می‌توان «حق اعاده‌ی حثيت» را برای وی درنظر گرفت. اما آن‌چه که در مورد مجازات مرگ وحشتناک است، اين است که اين امکان به صورت ابدی از انسان سلب می‌شود. بدون شک داستان آن شاعری که در روسيه به مرگ محکوم شد و بعد از بيست سال بی‌گناهی مطلق وی ثابت شد و يا در همين اواخر در ايران که فرزاد کمانگر بدون حتا« برگه‌ای» گاغذ در پرونده‌اش و بدون اثبات هيچ‌گونه عضويت، هواداری و هرگونه ارتباطی با احزابی که به استناد به عضويت در آن‌ها، به مرگ محکوم گرديد و در ارديبهشت سال ۱۳۸۹ اعدام شد. از تلخ‌ترين مجازات‌هايی است که وجدان همگان را آزرد و هرگز هم امکان برگشتی نيست. اما متاسفانه با همه‌ی اين‌ها که گفته شد و با بسيار موارد ديگر که ميان متفکران حقوقی و جامعه‌ شناسی در تقبيح مجازات مرگ و اعدام نوشته می‌شود، هنوز هستند حکومت هايی که مجازت اعدام را اجرا می کنند.

سياست و مجازات مرگ

اما تاسف بارتر آن‌که حکومت های توتاليتر و ديکتاتور از مجازات اعدام برای قتل مخالفان سياسی و حذف فيزيکی آن‌ها بهره می‌گيرند. اين حکومت‌ها مخالفان خود را نه تنها از فعاليت سياسی، مطبوعاتی، مدنی و غيره محروم می‌کنند بدون شک برای ارعاب و ارهاب شهروندان خود از مجازات خشنی به نام اعدام بهره می‌گيرند تا حيثيت نفسانی و زنده‌ی مخالف و حتا حضور جسمانی و فيزيکی وی را نيز در مقابل خود و در ميان مردم بردارند و بر دار کنند. در مجازات‌های سياسی ديگر بحث آسيب به شخص ثالث و مداوای آسيب و روان نژند شده‌ی خانواده‌ای ديگر و افرادی ديگر از جامعه مطرح نيست تا استدلال به قصاص و حق خانواده‌ای ديگر و امثالهم به ميان بيايد. مجازات اعدام برای متهمان سياسی، در ساختارهای اين‌گونه حکومت‌ها در واقع قتل عام انديشيدن و عمل کردن به جز آن چيزی است که حاکم می‌انديشد و می‌خواهد. حدف فيزيکی مخالفان اگر چه در چنين سيستم‌هايی تنها به اعدام محدود نمی‌شود بلکه اشکال ديگری هم‌چون ترور را نيز شامل می‌شود. اين‌گونه مجازات در عرصه‌ی سياسی نيز نه تنها گروه‌های سياسی را از مبارزه و انديشه‌شان باز نمی‌دارد بلکه اتفاقا به دليل تحمل چنين فشارهايی استوارتر و محکم‌تر و با استدلال ادامه‌ی راه شهيدان سياسی‌شان بيشتر و شديد‌تر در مبارزه با همان حکومت که در خيال خام‌اش با مجازات مرگ می‌تواند جلوی فعاليت مخالفان سياسی را بگيرد، می شود. اما اين سويه‌ خوش بينانه‌ی ماجرا است. سويه‌ی خطرناک، بازتاب و واکنش به مجازات مرگ در مورد احزاب و گروه‌های سياسی مخالف و منتقد هر نظامی، همانا بازتوليد خشونت است. در واقع با بالا رفتن مجازات‌های مرگ و افزايش اين فشار روانی بر گروه‌های سياسی، به تدريج « فضای عقلانی» مبارزه جای‌اش را به « فضای احساسی » و عاطفی می‌دهد. يکی از بروزات هيجانات عاطفی بدون شک « خشم» است و خشم باعث روحيه‌ی انتقام و انتقام باعث رواج کشتار و توليد جنگ مسلحانه و يا اقدامات تروريستی جبرانی می‌شود. اگر حکومت در ساختار قضايی و در بطن جامعه با استدلال « قصاص»، حق خون‌خواهی را ترويج می‌دهد و مردم نيز در مقابل آن سکوت می‌کنند بايد در نظر داشته باشيم که اين حق خون‌خواهی در ميان گروه‌های سياسی به شکل ترور و يا اقدام به جنگ مسلحانه متصور خواهد شد. غافل از اين‌که به قول مولانا« خون به خون شستن محال آمد محال». در واقع حکومت و ساختار اجتماعی که مجازات مرگ را با هر استدلالی پذيرفته می‌داند، به جای اين‌که به مخالفان‌اش « امکان گفت و گو و مذاکره» بدهد، آن‌ها را از اين امکان محروم ساخته و روز به روز به سمت خشونت ساختاری در جامعه و مبارزه‌ی سياسی خشونت ورزانه سوق می‌دهد. از اين رو نمی‌توان در يک جامعه « ترور» و جنگ مسلحانه را يک طرفه محکوم کرد در حالی که در تقبيح اعدام و مجازات مرگ در بطن جامعه نکوشيده‌ايم و آن را به طور مطلق و بنا به هر جرم متصوری رد نکرده‌ايم. در واقع اين جمله به اين معنی نيست که ما در تقبيح ترور که يکی از شنيع‌ترين اعمال مجازات خودسرانه‌است نکوشيم و ساکت باشيم. بلکه می‌خواهم که توجه ما به عامل ساختاری در بطن اجتماع که به خشونت مشروعيت می بخشد، جلب شود.

مجازات مرگ ابزار نمايش وحشت

از سوی ديگر اين حکومت‌ها در شرايط بحرانی سياسی‌شان، سعی در « نمايش وحشت» دارند. يکی از ابزار‌های اين نمايش وحشت در چنين حکومت‌هايی بهره گرفتن دوطرفه از مفهومی به نام «اوباشی گری» می باشد. از سويی حکومت عده‌ای اوباش و لات و قمه کش را به استخدام خود در می‌آورد که در تجمعات سياسی، سخنرانی‌های مخالفان، راه‌پيمايی‌های اعتراضی و غيره به عنوان گروه فشار مردم را لت و پار کنند. از سوی ديگر با دستگيری‌های گسترده و بی قاعده و بی ضابطه، از ميان افراد و طبقات محروم و گاه واقعا از ميان مجرمان اجتماعی، نه تنها آن ها را در خيابان‌ها می گرداند و به مجازات‌های خشن خيابانی آن‌ها می‌پردازد، بلکه در شرايط به شدت حاد سياسی که خود هرم حاکميت‌، دچار بحران شده است، اقدام به « اعدام‌های دسته جمعی» و فله‌ای می‌کند.

در همين حوداث يک سال گذشته، حکومت جمهوری اسلامی دقيقا به همين شکل عمل کرده است. ابتدا شروع کرد به اجرايی کردن احکام اعدامی که در سنوات پيش آن‌ها را برای زندانيان سياسی صادر کرده بود. بعد با طرح های امنيت اجتماعی و غيره شروع به نمايش وحشت کرد. در چند ماه اخير که وحشت‌اش به نهايت تصور رسيده است برای انتقال اين بار و حشت عظيم از دوش خود، شروع کرده است به اعدام متهمانی ناشناس و گم‌نام در زندان‌های کم‌نام و دادگاه‌های کم‌نام. اعدام‌هايی از اين شيوه که حکومت به نام متهمان مواد مخدر و مفسد اجتماعی از آن‌ها نام می‌برد، آن‌هم در حالی که هيچ اطلاعی از اتهام و جرم آن‌ها و هيچ اطلاعی از روند پرنده و آيين دادرسی و حضور و آگاهی افکار عمومی و رسانه‌ها درباره‌ی آن‌ها وجود ندارد، بدون شک تنها و تنها برای نمايش وحشتی صورت می‌گيرد که به مردم بفهماند که حکومت آمادگی انجام اعدام‌های دسته جمعی آن هم در تعداد افراد ۳۰ نفره و ۴۰ نفره را دارد. اگرچه در گذشته و در دهه‌ی شصت نيز دقيقا در زمينه‌ی اعدام‌های سياسی از روش ، اعدام‌های دسته جمعی به شدت خون‌باری استفاده کرده است. برای همين است که بسياری از فعالين حقوق بشر اين روند اعدام‌ها را بدون توجه به عنوانی که حکومت بر آن بر می‌گزيند، يادآور اعدام‌های دهه‌ی شصت می‌دانند.

دقيقا همين نقطه و همين لحظه است که جدای از دلايل روان شناختی و جامعه‌شناختی که بر شمرده شد و با تاکيد بر مفهوم حقوق بشری حق حيات، به همين دليل سياسی نيز بايد نگاهی فراخ‌تر از اعدام هم‌گروهی‌ها و هم حزبی‌ها برای فعالان سياسی نيز به پديده‌ی اعدام داشت. زيرا حکومت در انسداد‌های سياسی‌اش سعی دارد مخالفان‌ خود را با اتهام‌هايی که متاسفانه هنوز در بخش زيادی از جامعه مشروعيت دارد، اعدام نمايد. صدور حکم اعدام به نام جاسوسی، خيانت به وطن، ارتداد، مفسد اخلاقی و ترويج مستهجنات، مواد مخدر، تجزيه طلبی، اباحه‌گری و هر عنوان ديگری ابزاری هميشگی است که هرگونه دفاع از آن دقيقا نه تنها باعث زايل شدن حق حيات است بلکه ابزاری اين‌چنين می‌شود در اختيار حکومت و هم‌چنين باعث اين می گردد که متهمان و مجرمان واقعی چنين جرايمی نيز در يک ساختار قضايی و سياسی بيمار گم شوند.

به همين دليل است که حق حيات متقدم‌ترين حق در ميان تمامی حقوقی است که به انسان تعلق می‌گيرد. زيرا برای داشتن هر حقی بايد يک فرد زنده وجود داشته باشد که حقوقی بر وی و ذات و نفس وی مترتب دانست. زايل کردن هر حقی از حقوق طبيعی و اوليه‌ی انسان که امروزه بسياری از آن در اعلاميه‌های حقوق بشر و ميثاق‌های بين‌المللی و کنوانسيون‌های مورد توافق جهانی به تحرير در آمده است، جنايت است و در اين شکی نيست. اما با گرفتن حق حيات ديگر انسانی وجود ندارد که حقی از وی ستانده و يا به وی بازگردانده شود. به همين دليل حق حيات اولين و آخرين حق يک انسان است.